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過(guò)去五年，公益領(lǐng)域的蓬勃發(fā)展大概是中國(guó)社會(huì)最為顯著的變化之一。但是，這個(gè)年輕的領(lǐng)域雖然吸引了新興中產(chǎn)階級(jí)為主的廣泛的社會(huì)參與，也造就了從企業(yè)家到演藝明星、新聞?dòng)浾吆吐殬I(yè)的公益人等許多公益明星，公益業(yè)自身的發(fā)展方向卻面臨著相當(dāng)?shù)牟淮_定性和爭(zhēng)議。例如此前不久發(fā)生在“兩光”（徐永光與康曉光）之間的爭(zhēng)論，既是兩個(gè)“NGO老人”之間的爭(zhēng)論，也是圍繞著所謂個(gè)人主義和利他主義的方法之爭(zhēng)，并將公益界一個(gè)長(zhǎng)久的理論洼地暴露了出來(lái)——中國(guó)公益事業(yè)的發(fā)展可能如何塑造社會(huì)？而相關(guān)研究者或公益大亨們到底該采取怎樣的公益?zhèn)惱?，踐行怎樣的方法論？

換言之，相對(duì)歐美公益-慈善業(yè)幾百年發(fā)展所本的新教倫理，在剛剛才開(kāi)始發(fā)展慈善和公益事業(yè)的中國(guó)究竟應(yīng)當(dāng)循著怎樣的倫理、發(fā)展出怎樣的社會(huì)形態(tài)，卻是一個(gè)未定的問(wèn)題。中國(guó)公益事業(yè)和研究也因此面臨著一個(gè)根本路線的選擇，需要進(jìn)行深入和持久的討論。

▍個(gè)人主義還是利他主義？

爭(zhēng)論的起因是徐永光2017年8月出版的《公益向右 商業(yè)向左》，他在過(guò)去幾個(gè)月的若干論壇上也反復(fù)宣講了這一觀點(diǎn)：“公益向右，商業(yè)向左，左右逢源，殊途同歸，當(dāng)兩者交集于社會(huì)企業(yè)時(shí)，公益和商業(yè)已經(jīng)渾然一體，成為一邊賺錢(qián)一邊為社會(huì)福利的新模式”。其核心是企業(yè)的影響力投資和鼓勵(lì)社會(huì)企業(yè)發(fā)展，例如互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的摩拜單車(chē)，便是徐永光眼中最好的社會(huì)企業(yè)榜樣。圍繞于此，徐永光描述了一個(gè)公益事業(yè)的愿景，在社會(huì)企業(yè)領(lǐng)域可能產(chǎn)生許多社會(huì)創(chuàng)新和企業(yè)創(chuàng)新，促進(jìn)社會(huì)福利，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和資本的雙贏。

曾經(jīng)也是公益界元老、現(xiàn)在是人民大學(xué)公共管理學(xué)院教授的康曉光，卻斥之為“永光謬論”。他在一篇廣泛流傳的文章中，以帶著強(qiáng)烈感情色彩和主觀評(píng)價(jià)的語(yǔ)氣批駁徐氏，認(rèn)為徐永光“否認(rèn)人類(lèi)具有利他的可能性；抹殺人之為人的根本屬性，將人類(lèi)貶低為只能利己不會(huì)利他的禽獸；由此毀壞、否定公益事業(yè)的根基；而且，否認(rèn)公益事業(yè)的可行性和有效性”。他堅(jiān)持現(xiàn)有公益模式是可行的，也是可持續(xù)的。進(jìn)而，他宣稱(chēng)“永光謬論中，真正屬于永光‘獨(dú)創(chuàng)’的、擁有毫無(wú)疑義的自有知識(shí)產(chǎn)權(quán)的是‘社會(huì)創(chuàng)新五部曲’，即‘公益鋪路，商業(yè)跟進(jìn)，產(chǎn)業(yè)化擴(kuò)張，可持續(xù)發(fā)展，有效解決社會(huì)問(wèn)題’。這也是永光謬論中最愚蠢、最無(wú)恥、最危險(xiǎn)的論調(diào)”。

平心而論，如果這種言辭只是表明公益界內(nèi)部的兩條路線之爭(zhēng)，倒還不足為奇，畢竟“黨外有黨、黨內(nèi)有派”，一切領(lǐng)域內(nèi)部都不乏分歧乃至激烈對(duì)立的觀點(diǎn)和路線差異；奇怪的是，康曉光這種夸張態(tài)度和利他主義至上的立場(chǎng)，根本否定個(gè)人主義的公益激勵(lì)，已經(jīng)極大挑戰(zhàn)了一般學(xué)術(shù)界對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的基本共識(shí)，這本是社會(huì)組織研究的一個(gè)基本范式，如此斷然拒絕個(gè)人主義的理性假設(shè)在公益和慈善事業(yè)中作為一個(gè)討論前提，都是非?；奶?、反智，也是非學(xué)術(shù)的態(tài)度。

即使在習(xí)慣集體主義的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，也存在普遍認(rèn)可的方法論個(gè)人主義。特別是自?shī)W地利社會(huì)學(xué)家Reinhard Wippler在1978年發(fā)表了論文《個(gè)人行為的非意向性社會(huì)后果》（Nicht-intendierte soziale Folgen individueller Handlungen），宣言式地將霍布斯-斯密-穆勒-門(mén)格爾-韋伯-熊彼得-哈耶克-沃金斯以來(lái)的方法論個(gè)人主義引入社會(huì)學(xué)，然后經(jīng)由美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家科爾曼（JamesColeman）的進(jìn)一步論述而轉(zhuǎn)為結(jié)構(gòu)個(gè)人主義，并被學(xué)界接受。

個(gè)人主義方法論的假設(shè)并不拒絕集體主義，有時(shí)也強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)集體的網(wǎng)絡(luò)和情感依賴(lài)，例如共享知識(shí)、共享意識(shí)和共享紐帶等。如此，便不難理解徐永光對(duì)共享經(jīng)濟(jì)和社會(huì)企業(yè)的關(guān)注。方法論個(gè)人主義，能夠用來(lái)解釋中國(guó)公益-社會(huì)組織的演化，包括徐永光所說(shuō)的“公益向右、企業(yè)向左”的慈善組織的結(jié)構(gòu)化演變。換言之，對(duì)慈善來(lái)說(shuō)，利他主義，在實(shí)踐中可能不如個(gè)人主義激勵(lì)更有效。關(guān)于這一點(diǎn)，不僅有斯密以來(lái)個(gè)人主義的最大化效用追求和社會(huì)福利增進(jìn)之間的古典自由主義論述，稍微熟悉慈善理論的學(xué)者都不會(huì)陌生，如Davis和 Blomstrm以及Carroll等人對(duì)CSR（企業(yè)社會(huì)責(zé)任）概念的代表性論述，就統(tǒng)一了個(gè)人利益激勵(lì)和公共福利的改善。

更有價(jià)值的是，美國(guó)耶魯大學(xué)法學(xué)院教授蘇珊·羅斯-阿克曼（Susan Rose-Ackerman） ，她也以腐敗研究聞名，早在1986年編輯出版過(guò)《非盈利制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，對(duì)非盈利-慈善的個(gè)人主義激勵(lì)做了經(jīng)典論述，以“供給側(cè)”視角解釋慈善行為，慈善-公益事業(yè)的顧客是捐獻(xiàn)者而非幫扶對(duì)象，即捐獻(xiàn)者的效用滿(mǎn)足才是慈善事業(yè)的驅(qū)動(dòng)力。然而僅此一點(diǎn)，按照筆者近年對(duì)中國(guó)慈善組織從業(yè)者的訪談，幾乎無(wú)人有此認(rèn)識(shí)，難怪康曉光利他主義至上的反智傾向能夠在學(xué)術(shù)界大行其道。

羅斯-阿克曼細(xì)致地厘清了慈善和個(gè)人主義、利他主義的關(guān)系，即慈善捐助者如何從給予行為中受益。她列舉了三種心理機(jī)制：

（1）一個(gè)人更樂(lè)意從自己的捐獻(xiàn)而非他人的捐獻(xiàn)中獲得滿(mǎn)足；

（2）一個(gè)捐獻(xiàn)者或許會(huì)在意整個(gè)受益群體的滿(mǎn)足水平，但更享受自己的邊際貢獻(xiàn)帶來(lái)的“溫暖的光芒”（warm glow）；

（3）還有一些人有著“買(mǎi)入”人格，只要他們作出了邊際貢獻(xiàn)就覺(jué)得給予慈善項(xiàng)目好評(píng)是理所當(dāng)然的。

這些“邊際”捐獻(xiàn)和自我滿(mǎn)足之間的關(guān)系，可以解釋一些富人群體更樂(lè)意從小型慈善項(xiàng)目中得到滿(mǎn)足，也可以解釋很多捐款者更愿意投向教育類(lèi)項(xiàng)目或殘疾兒童，而非一般性的扶貧。此外，公益捐助還存在普遍的“搭便車(chē)”現(xiàn)象，畢竟，捐助-施予的激勵(lì)是多元的，可能來(lái)自承諾，也可能來(lái)自同情，或者來(lái)自共同體的道德觀，甚至來(lái)自特權(quán)、自豪或者精英政黨。這更符合現(xiàn)實(shí)主義的慈善政治，也是所謂利他主義的真相，而無(wú)需向社會(huì)生物學(xué)理論尋求解釋。

更現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)還來(lái)自非盈利部門(mén)和盈利企業(yè)之間的競(jìng)爭(zhēng)。羅斯-阿克曼繼續(xù)提出一個(gè)意識(shí)形態(tài)企業(yè)家假說(shuō)，認(rèn)為非盈利組織因?yàn)闆](méi)有“所有者-投資人”，而存在意識(shí)形態(tài)的優(yōu)勢(shì)，驅(qū)使非盈利機(jī)構(gòu)提供特別的公共產(chǎn)品或差異化服務(wù)，并且不至于因?yàn)樾枨笊仙岣邇r(jià)格。

相形之下，羅斯-阿克曼還發(fā)現(xiàn)，如果盈利企業(yè)沒(méi)有外部投資者，在適當(dāng)稅收優(yōu)惠和規(guī)制激勵(lì)下，也可能推動(dòng)盈利企業(yè)的創(chuàng)始人往非盈利方向轉(zhuǎn)。“商業(yè)向左”在這里找到了理論和經(jīng)驗(yàn)的支持，也能夠解釋中國(guó)新近出現(xiàn)的創(chuàng)業(yè)企業(yè)家如福耀玻璃創(chuàng)始人曹德旺以及阿里巴巴和騰訊兩大互聯(lián)網(wǎng)巨頭大規(guī)模地投入慈善業(yè)，似乎效仿著世界范圍內(nèi)的慈善企業(yè)家潮流，如比爾·蓋茨、索羅斯等人建立的大型慈善基金會(huì)。更早，如果追溯到對(duì)現(xiàn)代慈善事業(yè)興起最具開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)的安德魯·卡內(nèi)基，也是慈善業(yè)最為經(jīng)典的研究案例。1889年，在他著名的關(guān)于慈善的《財(cái)富的福音》一文中，卡內(nèi)基提出個(gè)人主義并行不悖地和百萬(wàn)富翁作為窮人的信托人（施與者）而存在?？▋?nèi)基以他創(chuàng)建的大規(guī)模慈善和慈善機(jī)構(gòu)證實(shí)，利他主義的慈善和公益與個(gè)人主義的經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)和資本主義理想并不矛盾。

而且，康曉光進(jìn)一步從利己和利他的人性論假設(shè)來(lái)劃分營(yíng)利和非營(yíng)利，劃分商業(yè)和社會(huì)兩個(gè)部門(mén)，即他所總結(jié)的“利己-企業(yè)-市場(chǎng)”和“利他-非營(yíng)利組織-社會(huì)”的兩條進(jìn)路，將社會(huì)等同于人們?cè)诶髁x基礎(chǔ)上所構(gòu)建的，不能不說(shuō)，實(shí)在有悖于兩百年來(lái)社會(huì)科學(xué)的理解，例如滕尼斯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之所以區(qū)別于傳統(tǒng)共同體所做的劃分，以及杜克海姆對(duì)機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)所做的區(qū)分，更明顯有悖于韋伯對(duì)資本主義新教倫理的個(gè)人主義假設(shè)和現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)聯(lián)，甚至也否定了馬丁·路德500年前的革命價(jià)值。

當(dāng)慈善場(chǎng)變成名利場(chǎng)

▍公益事業(yè)還是慈善資本主義？

所以，康曉光的利他主義的公益-社會(huì)假設(shè)，恐怕只能和他的新儒家立場(chǎng)相關(guān)，涉及儒家倫理所引發(fā)的與現(xiàn)代慈善、乃至資本主義和現(xiàn)代社會(huì)的潛在沖突。曹德旺或卡內(nèi)基引發(fā)的問(wèn)題因此并沒(méi)有結(jié)束，上文對(duì)個(gè)人主義的辯護(hù)，只是部分解決了普通捐款人特別是中產(chǎn)階級(jí)的公益動(dòng)機(jī)問(wèn)題，如同弗洛伊德對(duì)性動(dòng)力的解釋?zhuān)饬?0世紀(jì)初整個(gè)中產(chǎn)階級(jí)面對(duì)世俗時(shí)代轉(zhuǎn)型的道德不適，背后的問(wèn)題，實(shí)際是有關(guān)中國(guó)公益事業(yè)的倫理性沖突。

對(duì)這些大企業(yè)來(lái)說(shuō)，徐永光所倡導(dǎo)的“社會(huì)影響力投資”作為慈善激勵(lì)，似乎遠(yuǎn)比個(gè)人主義更為重要，也是他所主張的促進(jìn)社會(huì)企業(yè)發(fā)展的一個(gè)主要理由。對(duì)此，康曉光并沒(méi)有正面評(píng)價(jià)，僅僅承認(rèn)企業(yè)也可能提供社會(huì)（公共）產(chǎn)品，但是堅(jiān)持其動(dòng)機(jī)是為“所有者自己謀利益”。在堅(jiān)持“公益組織為社會(huì)謀利益”的同時(shí)，暗示所有社會(huì)企業(yè)與普通贏利性企業(yè)并無(wú)區(qū)別。

盡管如此，我們?nèi)匀灰^續(xù)追問(wèn)徐永光的社會(huì)影響力投資。前文已經(jīng)肯定了影響力或聲望追求本來(lái)就是許多捐款人的一個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)，即個(gè)人主義的動(dòng)機(jī)。但是，今天中國(guó)的慈善業(yè)，雖然年輕，卻和發(fā)達(dá)國(guó)家的慈善業(yè)一樣，都面臨著被大型慈善家或明星左右的危險(xiǎn)，慈善行業(yè)的裙帶現(xiàn)象也日益突出。在我們談?wù)摯壬啤⑸鐣?huì)企業(yè)和社會(huì)影響力的時(shí)候，康曉光之所以如此言辭激烈、不顧學(xué)理和風(fēng)度地批評(píng)，尤其是對(duì)徐永光鼓吹公益機(jī)構(gòu)“規(guī)?；?rdquo;的懷疑，背后對(duì)公益?zhèn)惱淼膿?dān)心，確實(shí)是一個(gè)更深層次的問(wèn)題，關(guān)系到慈善作為一種道德產(chǎn)品（公共品）的實(shí)際功用。

例如，大量已有文獻(xiàn)都證實(shí)，自我利益和集體行動(dòng)的關(guān)聯(lián)，早已是20世紀(jì)社會(huì)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)反復(fù)面對(duì)、并形成的理論共識(shí)，無(wú)論是在社區(qū)（鄰避、后院）運(yùn)動(dòng)還是在工人運(yùn)動(dòng)中。甚至“階級(jí)”這個(gè)集體概念，在卡爾霍恩看來(lái)，至少在馬克思的自在階級(jí)的意義上，“根本上是個(gè)人主義的概念”。實(shí)際上，如果僅從利他主義的絕對(duì)正當(dāng)性出發(fā)，公益事業(yè)的發(fā)展就不具備任何實(shí)證研究的可能，只具有規(guī)范價(jià)值，也就無(wú)從探討公益與社會(huì)更深層、更長(zhǎng)遠(yuǎn)的關(guān)系。

歷史上，當(dāng)我們觀察慈善從英國(guó)《濟(jì)貧法》以來(lái)的發(fā)展，就能發(fā)現(xiàn)早期慈善或公益事業(yè)的發(fā)展是和資本主義秩序的維護(hù)息息相關(guān)。尤其是西方世界慈善業(yè)在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的爆發(fā)，很大程度上就是因?yàn)槠髽I(yè)家們對(duì)社會(huì)和諧秩序的關(guān)切，如卡內(nèi)基和洛克菲勒。在卡內(nèi)基的《財(cái)富的福音》中，他把將財(cái)富用于慈善視為一場(chǎng)競(jìng)賽，與社會(huì)主義、無(wú)政府主義企圖顛覆現(xiàn)有秩序的競(jìng)賽。只是，他不是把金錢(qián)投給政府，而是創(chuàng)立基金會(huì)，以商業(yè)方式改造社會(huì)。這便是所謂慈善資本主義的起源。

1949年后中國(guó)的慈善業(yè)可以追溯到1980年代成立的中華慈善總會(huì)，也經(jīng)歷了1991年華東水災(zāi)后二十多年的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的救災(zāi)扶貧，但是只有到汶川地震后，人們意識(shí)到不能再把捐款交由政府部門(mén)使用后才算啟動(dòng)，也開(kāi)始了中國(guó)式的慈善資本主義。

美國(guó)另一位慈善業(yè)創(chuàng)世巨人洛克菲勒，與卡內(nèi)基有著類(lèi)似想法，同樣不把資本主義的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題看作社會(huì)毒瘤，而認(rèn)為身體和道德才是。洛克菲勒基金會(huì)的服務(wù)也主要集中在公共醫(yī)療和教育方面，他和卡內(nèi)基都分別創(chuàng)立了著名的大學(xué)。但是，洛克菲勒將社會(huì)問(wèn)題歸為生理疾患也因此在醫(yī)療研究、治療和教育中嵌入了種族主義，他們的大學(xué)也積極促進(jìn)所謂“種族科學(xué)”的研究。例如洛克菲勒基金會(huì)1910年資助查爾斯·達(dá)文波特關(guān)于貧困和不平等的遺傳研究，其理論最后成為美國(guó)優(yōu)生政策的依據(jù)：實(shí)行對(duì)特定族群的強(qiáng)制絕育，進(jìn)行種族主義的移民控制。這是慈善資本主義——也是所謂公益的最初性質(zhì)，不能不察。

而針對(duì)過(guò)去二十余年慈善資本主義的再度繁榮，特別是索羅斯、比爾·蓋茨等人代表的“明星人道主義”，斯洛文尼亞馬克思主義哲學(xué)家齊澤克批判其為“無(wú)咖啡因的資本主義”（decafcapitalism）。資本主義市場(chǎng)上存在著一系列產(chǎn)品，如無(wú)咖啡因的咖啡、脫脂牛奶和無(wú)酒精啤酒一樣，甚至硅膠娃娃，還有“沙漠風(fēng)暴”代表的“無(wú)傷亡的戰(zhàn)爭(zhēng)”，都是“去除了有害物質(zhì)的產(chǎn)品”。慈善也列其中，猶如“無(wú)鴉片的鴉片”。

在這種無(wú)咖啡因的慈善資本主義中，明星或曹德旺、比爾·蓋茨等人所扮演的，也是徐永光所推崇的“摩拜單車(chē)”的明星社會(huì)企業(yè)效應(yīng)，就是一種新的意識(shí)形態(tài)。IlanKapoor，在他2013年出版的《明星慈善的資本主義》一書(shū)中，就注意到了齊澤克的“無(wú)咖啡因資本主義”概念背后的意識(shí)形態(tài)，那不同于馬克思主義的意識(shí)形態(tài)，不是為了從現(xiàn)實(shí)中逃脫，而是“提供了一種社會(huì)真實(shí)，從噩夢(mèng)中逃逸，這才是真實(shí)內(nèi)核”。

齊澤克將明星慈善貶低為“無(wú)咖啡因的資本主義”

從齊澤克的拉康主義解釋出發(fā)，Kapoor強(qiáng)調(diào)，這種流行的明星人道主義確實(shí)遠(yuǎn)離了利他主義，而是被污染的、意識(shí)形態(tài)化的：“常常是自我服務(wù)的，為了促進(jìn)制度鞏固和明星的‘品牌’；它是推進(jìn)消費(fèi)主義和公司資本主義的，理性化地尋求要扭轉(zhuǎn)的不平等；基本上是去政治化的，而偽裝為一種‘行動(dòng)主義’??”

換言之，今天慈善資本主義與恩格斯在170年前的批判并無(wú)多大變化，仍然是“一種自私自利的基督教資本主義，把禮物當(dāng)作商品，與貧困做交易，花在慈善上的款項(xiàng)相當(dāng)于購(gòu)買(mǎi)‘別再來(lái)煩我’的權(quán)利”。這不僅適用于那些原本被地方政府的強(qiáng)捐不勝其擾的大資本、大企業(yè)家，也適用于那些轟轟烈烈的慈善形象工程。

這種常常偽裝成公益“行動(dòng)”的慈善或人道主義，恰恰充實(shí)著空心化的資本主義意識(shí)形態(tài)，也就是貫穿幾乎所有公益行動(dòng)中的“獻(xiàn)愛(ài)心”，呈現(xiàn)為“慈善資本主義”。

在拉康看來(lái)，所謂“愛(ài)”是那些明星或慈善家們?cè)诮o予他們沒(méi)有的，或者如齊澤克所說(shuō)，是那些被給予的人并不想要的。公益的意識(shí)形態(tài)宛如齊澤克所說(shuō)的“巧克力瀉藥”，更接近一種“姿態(tài)”，如康曉光對(duì)徐永光的鞭撻，那便是齊澤克意義上的姿態(tài)，或稱(chēng)意識(shí)形態(tài)，一種區(qū)別于個(gè)人主義、物質(zhì)主義和消費(fèi)主義的所謂利他主義，或愛(ài)。這一意識(shí)形態(tài)在齊澤克意義上，是無(wú)意識(shí)的，并與享樂(lè)聯(lián)結(jié)在一起。例如騰訊公司的慈善基金在每年9月的籌款期，總是伴隨著狂歡般的情緒，而且騰訊公司慈善基金會(huì)配資的主要來(lái)源是其互聯(lián)網(wǎng)游戲收入。

無(wú)論在全球化背景下還是在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，這種公益以及利他主義的意識(shí)形態(tài)，在Kapoor的分析中，都是一種“去政治化”，也就是去除公眾的質(zhì)詢(xún)和討論，社會(huì)正義的議題被轉(zhuǎn)化為技術(shù)官僚們可以解決的治理問(wèn)題，或者公益明星們的一呼、一哭、或一條微博。

事實(shí)上，這種公益事業(yè)的性質(zhì)，莫如汶川地震中紅十字會(huì)接受大量捐款后直接交與地方財(cái)政使用，借官辦NGO將志愿捐款轉(zhuǎn)為國(guó)家捐派；今天更甚者，在民間公益事業(yè)急劇膨脹的同時(shí)，由上而下發(fā)動(dòng)的全國(guó)性扶貧運(yùn)動(dòng)，調(diào)動(dòng)政府體系，動(dòng)員企業(yè)參與。例如貴州，扶貧款也是交由地方企業(yè)代管、發(fā)放，銀行提供擔(dān)保，也保證了企業(yè)以代管扶貧資金獲得銀行商業(yè)貸款的資格，后者對(duì)很多地方企業(yè)來(lái)說(shuō)是尤為珍貴的，而這些企業(yè)的會(huì)計(jì)功能則是這一新的扶貧運(yùn)動(dòng)所依賴(lài)的，以避免陷入專(zhuān)門(mén)扶貧組織的財(cái)務(wù)能力不足、信譽(yù)不足等問(wèn)題，如紅十字會(huì)在汶川地震救災(zāi)中的丑聞。這既是中國(guó)企業(yè)向左轉(zhuǎn)承擔(dān)更多“社會(huì)責(zé)任”的實(shí)例，也是整個(gè)公益-慈善行業(yè)在中國(guó)現(xiàn)實(shí)環(huán)境里的明智選擇。

這也是企業(yè)主導(dǎo)社會(huì)公益或者社會(huì)企業(yè)的性質(zhì)所在，即，Kapoor所指的鞏固慈善者（企業(yè)/國(guó)家）和受助者之間的層級(jí)關(guān)系和鞏固全球化下的政治安排。以此觀照，徐永光倒是比較誠(chéng)實(shí)，他的《公益向右商業(yè)向左》一書(shū)也是以比爾·蓋茨、洛克菲勒等新舊明星慈善風(fēng)潮為榜樣，既合乎世界范圍財(cái)富集中的趨勢(shì)，譬如全世界300個(gè)最富的人所擁有的財(cái)富超過(guò)30億貧困人口的財(cái)富總和，也合乎經(jīng)濟(jì)學(xué)上對(duì)慈善行為的“威望”激勵(lì)，以此倡導(dǎo)企業(yè)的社會(huì)影響力投資，推動(dòng)企業(yè)向社會(huì)企業(yè)轉(zhuǎn)型，也有助于維持現(xiàn)有企業(yè)-政府-公眾的關(guān)系秩序，而無(wú)需進(jìn)一步訴諸政治層面的討論和改革。

即使在卡內(nèi)基時(shí)代，《財(cái)富的福音》所要掩蓋的，恐怕還是當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)對(duì)大公司過(guò)大、過(guò)強(qiáng)、反社會(huì)和反競(jìng)爭(zhēng)的罪惡的強(qiáng)烈不滿(mǎn)，如辛克萊的《叢林》所揭露和掀起的“扒糞運(yùn)動(dòng)”所表達(dá)的憤怒，對(duì)美國(guó)公司資本主義的財(cái)富積累的仇恨?？▋?nèi)基之后的倫理焦慮，只有待馬克斯·韋伯的《新教倫理和資本主義精神》才得以解決，資本主義的道德危機(jī)被新教倫理所內(nèi)化、而化解。更晚出現(xiàn)的企業(yè)社會(huì)責(zé)任或社會(huì)企業(yè)，則提供了更具操作性的現(xiàn)代解決方案，如Carroll（1991）對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的“金字塔”設(shè)計(jì)，就包括了整套會(huì)計(jì)原則和公共方案。

在此背景下，如果將徐永光和康曉光的觀點(diǎn)合起來(lái)，也許才更貼近中國(guó)當(dāng)下公益（慈善）資本主義的圖景，即由康曉光式的意識(shí)形態(tài)裝飾的徐永光公益模式。只是，這種分裂的意識(shí)形態(tài)，既無(wú)法直面投身于慈善事業(yè)的企業(yè)家們，滿(mǎn)足他們借用“社會(huì)影響力投資”對(duì)個(gè)人主義動(dòng)機(jī)的解釋?zhuān)卣摪参克麄兏畹膿?dān)憂。實(shí)際上，即便是徐永光的辯護(hù)，也沒(méi)有超出CSR教科書(shū)的部分，如同中國(guó)過(guò)去三十年NGO和公益事業(yè)的發(fā)展，更多只是對(duì)現(xiàn)有公民社會(huì)理論模式的移植和閹割。更重要的是，這種局限在倫理沖突層面的修辭爭(zhēng)論，也無(wú)法面對(duì)更多政治學(xué)者和社會(huì)學(xué)者對(duì)當(dāng)下公益事業(yè)發(fā)展的批判。“兩光”爭(zhēng)論本身，只是停留在“去政治化”的爭(zhēng)論中，反映了從嚴(yán)肅公共審議和討論中逃逸的中國(guó)公益事業(yè)是如何陷入一地雞毛的尷尬和混亂。而我們終將面對(duì)更為深刻的倫理問(wèn)題，那是中國(guó)的慈善或者公益事業(yè)所不能逃避的。

▍新教倫理還是佛教倫理？ 

在里程碑式的《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯首先區(qū)分了企業(yè)和盈利，認(rèn)為資本主義企業(yè)的功能在于有組織化的兩面：規(guī)訓(xùn)工人和規(guī)制投資；其次，他發(fā)現(xiàn)了職業(yè)“召喚”（calling）作為資本主義倫理的核心，它不僅確保勞動(dòng)的實(shí)施，而且也是財(cái)富積累的道德所在。“只有在受到懶惰的誘惑和滿(mǎn)足于享樂(lè)時(shí)，財(cái)富才是倫理上敗壞的??但為召喚而行使責(zé)任的話，財(cái)富不僅是道德可行的，且足以樂(lè)之”。加爾文最初反資本主義的倫理論述，經(jīng)過(guò)韋伯的闡釋?zhuān)瑐€(gè)人主義被賦予了苦行和召喚的宗教意義，也完成了資本主義企業(yè)的合理化。這也是卡內(nèi)基、福特和洛克菲勒以來(lái)慈善資本主義的核心。

只是，到今天，當(dāng)它演變成聲稱(chēng)能夠以社會(huì)企業(yè)模式“解決世界一切問(wèn)題”時(shí)，也就是進(jìn)入了慈善資本主義的普世階段，不僅有比爾·蓋茨、索羅斯等億萬(wàn)富翁為代表，而且有WholeFoods（全食）公司的社會(huì)企業(yè)樣板，那么就不能不令人懷疑，如Kapoor所指出的，這實(shí)際是為鞏固全球化的新自由主義資本秩序，即慈善者和受助者之間的層級(jí)關(guān)系和相應(yīng)的全球化下的政治安排。

如此，韋伯意義的資本主義倫理以及以此為基礎(chǔ)的慈善資本主義倫理，既是徐永光的說(shuō)辭所本，他的“社會(huì)影響力投資”沒(méi)有脫離這一基本框架。但是，既然康曉光堅(jiān)持利他主義主張，那么，或許還有為“社會(huì)主義”辯護(hù)之外更為豐富的社會(huì)意涵。這是需要認(rèn)真對(duì)待的，它關(guān)系到我們?nèi)绾卫斫庵袊?guó)公益的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，也是齊澤克對(duì)意識(shí)形態(tài)空心化的追問(wèn)。譬如，如果將利他主義意識(shí)形態(tài)化，那么，在中國(guó)的意識(shí)形態(tài)資源里，如果暫時(shí)不考慮馬克思主義的新教關(guān)聯(lián)，似乎只有佛教要義的利他主義可以支持。由此，可以大膽假設(shè)一種佛教倫理-資本主義的可能。

如果我們把當(dāng)下的公益事業(yè)興起作為一種市場(chǎng)自救和對(duì)資本主義的修正，那么在同時(shí)間，還有一波更早的藏傳佛教在漢地傳播，它深刻改變著中國(guó)的資本主義倫理。根據(jù)郁丹的解釋?zhuān)@一填補(bǔ)中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)心靈空虛的藏傳佛教傳播運(yùn)動(dòng)的倫理核心，就是所謂地域性卡里斯馬。其中，基于地域或共同體的活佛作為崇拜中心，收授奉獻(xiàn)。在郁丹看來(lái)，這種宗教形式是藏傳佛教的結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)，因此得以迅速傳播到漢地，也與斯里蘭卡南傳佛教所稱(chēng)的“精神宗教”或“實(shí)踐宗教”、“祈福佛教”相通。

有趣的是，郁丹對(duì)漢地活佛泛濫現(xiàn)象背后的“地域性卡里斯馬”觀察，不僅契合中國(guó)資本主義的自發(fā)改造、自我意識(shí)形態(tài)化的趨勢(shì)，即利他主義公益事業(yè)的高漲和藏傳佛教的同時(shí)興起背后的關(guān)聯(lián)，也契合著他所觀察的中國(guó)政府因此對(duì)佛教倫理資本主義的間接支持。

只是，一方面，我們需注意，這樣的支持，不僅是對(duì)地域性卡里斯馬即宗教權(quán)威的承認(rèn)，而且也在全球化時(shí)代轉(zhuǎn)為對(duì)中國(guó)自身角色的建構(gòu)。這種前現(xiàn)代帝國(guó)形態(tài)下統(tǒng)治權(quán)威和宗教供養(yǎng)的互換關(guān)系，能夠在全球化時(shí)代重新表述并且轉(zhuǎn)為一種中國(guó)模式與全球資本主義的互惠關(guān)系，在佛教倫理上，還依賴(lài)藏傳佛教在全球化時(shí)代的成功傳播，以及對(duì)全球資本主義、包括對(duì)慈善資本主義的改造。例如，戴維·麥克馬漢就注意到，1970年代以來(lái)藏傳佛教在世界各地建立的靈智中心和推動(dòng)的冥想／坐禪運(yùn)動(dòng)，正反映了過(guò)去一個(gè)世紀(jì)以來(lái)佛教改革運(yùn)動(dòng)內(nèi)部通向現(xiàn)代性的內(nèi)在張力：激進(jìn)的去傳統(tǒng)與傳統(tǒng)佛教教義之間的緊張、私人化精神與入世社會(huì)行動(dòng)主義之間的緊張、大法的地方化與全球化形式之間的緊張。

事實(shí)上，在各個(gè)佛教改革運(yùn)動(dòng)中，迄今為止在全世界范圍內(nèi)最受歡迎、傳播最廣、追隨者最多，就是從1970年代以來(lái)取得迅速發(fā)展的全民坐禪/或冥想運(yùn)動(dòng)，因其學(xué)生中心而非教師中心主義、打破佛教經(jīng)院層級(jí)、消除學(xué)術(shù)比丘與寺院比丘的區(qū)隔、全球網(wǎng)絡(luò)化與草根禪結(jié)合等特質(zhì)，而被麥克馬漢當(dāng)作佛教通向后現(xiàn)代性的入口。

藏傳佛教的這種全球傳播及其地方性卡里斯馬模式是否對(duì)上文的全球性慈善資本主義產(chǎn)生積極影響尚待繼續(xù)研究，但確定的是，與之相互影響的南傳佛教，在過(guò)去百年的改革運(yùn)動(dòng)中其實(shí)早已經(jīng)新教化，也就是從內(nèi)部和世俗意義上植入了新教語(yǔ)法，植入了資本主義的個(gè)人主義邏輯，也就是現(xiàn)代性，從而具備了資本主義意識(shí)形態(tài)的可能，典型如舒馬赫1975年的名著《小就是美》，就是為東南亞佛教資本主義模式所做的贊美。

佛教倫理能否滋養(yǎng)中國(guó)的公益事業(yè)？

德國(guó)學(xué)者海因茨·貝克特（Heinz Bechert），大概是最早發(fā)現(xiàn)佛教的現(xiàn)代性成長(zhǎng)的學(xué)者，他注意到19世紀(jì)以來(lái)佛教改革運(yùn)動(dòng)將佛教理性化的努力，注意到斯里蘭卡為中心的佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)所著眼的認(rèn)同感與民族主義建構(gòu)，注意到禪定技巧的復(fù)興和世俗化。這在中國(guó)近代以太虛法師為代表的佛教改革運(yùn)動(dòng)中同樣可見(jiàn)，但可能遠(yuǎn)不僅此。

另一位美國(guó)佛教學(xué)者奧貝塞克（Obeyesekere）直接將斯里蘭卡、越南出現(xiàn)的入世佛教運(yùn)動(dòng)稱(chēng)之為“新教式的佛教”，認(rèn)為它承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展，特別是鼓勵(lì)在家居士，希望與職業(yè)僧侶一樣通過(guò)內(nèi)心冥想的訓(xùn)練達(dá)到阿羅漢境界。進(jìn)而，無(wú)論是居士還是僧侶，都有肩負(fù)更多責(zé)任和促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的使命，佛教因此更像普世的福音，而不是古老的理想或者經(jīng)典。佛教內(nèi)含的利他主義，才可能在這一新教式的入世主義下，將個(gè)人的解放與社會(huì)的覺(jué)醒也就是佛教徒的集體參與聯(lián)系起來(lái)，如阿里亞拉通博士所說(shuō)，“為外部解放的斗爭(zhēng)就是同時(shí)將個(gè)人從貪、嗔、癡解放出來(lái)的斗爭(zhēng)。”

以此觀照，在資本主義的新教-個(gè)人主義倫理意義上，中國(guó)的佛教并未完成這一世俗化的社會(huì)轉(zhuǎn)型，漢傳佛教的腐敗仍然普遍存在，也未能肩負(fù)起普通公眾所需要的合理化使命，由于儒家傳統(tǒng)的式微，這一意識(shí)形態(tài)的空缺就可能由藏傳佛教來(lái)填補(bǔ)。但是，后者所提供的社會(huì)真實(shí)，卻是服務(wù)于世俗政權(quán)的地域性卡里斯馬，它在公益事業(yè)的利他主義和政治化的精神權(quán)威兩個(gè)維度進(jìn)行，在國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球資本主義兩個(gè)方向同時(shí)展開(kāi)。

它區(qū)別于新教倫理的普世性追求，也不同于自由主義環(huán)境下對(duì)慈善資本主義的加持。在這一背景下所展開(kāi)的公益事業(yè)以及資本主義，或許更無(wú)理性的自覺(jué)和能力，遑論在慈善資本主義的層次上予以修補(bǔ)或者批判，而只會(huì)簡(jiǎn)單地以主張利他主義的方式，對(duì)抗個(gè)人主義或者普世性。

本文來(lái)源修遠(yuǎn)基金會(huì)旗下期刊《文化縱橫》雜志2018年2月號(hào)。